Ю. Хабермас и К.-О. Апель: два подхода к обоснованию теории общества в современной немецкой философии

Русский филологический вестник. М., 1998. № 5

А. В. Назарчук

Ю. Хабермас и К.-О. Апель: два подхода к обоснованию теории общества в современной немецкой философии//

Русский филологический вестник, 1998, № 5.

В историю современной философии Ю. Хабермас, автор теории коммуникативного действия, и К.-О. Апель, автор теории коммуникативного сообщества, вошли как создатели нового критического учения об обществе – учения, призванного преодолеть ощущение тупиковой ситуации, в которой оказались традиционные течения социальной философии в 70-х годах ХХ столетия. Общий базис, на который опираются обе концепции - это, прежде всего, понятие коммуникативной рациональности, конституирующем общественность.  Если Ю.Хабермас пошел по пути обоснования теории общества на универсальных принципах языковой практики, свойственных любому историческому обществу, то К.-О. Апель предпочел искать трансцендетальное обоснование социальных норм.

И формально-прагматическая теория Хабермаса и трансцендентально-прагматическая теория коммуникативного сообщества Апеля во многих своих аспектах перекликаются друг с другом. И Апель, и Хабермас - наследники герменевтически-лингвистически-прагматического поворота в современной философии, и философские позиции обоих философов во многом восходят к одним и тем же корням - идеям Витгенштейна, Хайдеггера, Гуссерля, Гадамера, Серла. Вместе с тем на Хабермаса оказал решающее влияние круг идей Франкфуртской школы со свойственной ей установкой на практическую направленность теории, анализ институтов индустриального общества, выявление его патологий и их устранение путем реализации положений критической теории в социальной практике[1]. Косвенному влиянию  идей критической теории Франфурктской школы в какой-то степени подвержен и К.-О.Апель, воспринявший их в основном в трактовке Хабермаса и через Хабермаса.

В то время, как Хабермас пытается выработать социальную философию, пригодную для анализа всех основных институтов общества, то направленность апелевской теории коммуникативного сообщества иная и его проект реконструктивной социальной науки сильно отличается от хабермасовского: здесь акценты смещены, прежде всего, в область этики. Тем не менее, при том, что существует разительное различие и в стиле мышления, и в сфере философских интересов обоих авторов, несоизмеримо существеннее те аспекты, которые затрагиваются в этико-социальных доктринах и Хабермаса и Апеля: ведь оба философа являются наиболее яркими представителями того лингвистического поворота, которой обозначил новые горизонты современной немецкой философии, вовлек в сферу философского рассмотрения новые проблемные области и, что самое главное, снабдил социально-философскую теорию новым методологическим инструментарием.

Именно Апель и Хабермас выступили главными проводниками лингвистического поворота. И программа трансформации философии, сформулированная в 60‑е гг. Апелем, и смена парадигмы в социальной теории, осуществленная десятилетие спустя Хабермасом имеют много общего. Оба философа рассматривают общество как коммуникативное сообщество, применяя прагматистский инструментарий для анализа предпосылок и условий коммуникации и дискурса.

Вместе с тем существует целый ряд основополагающих расхождений между теорией коммуникативного действия Хабермаса и философией коммуникативного сообщества Апеля, на которых стоит остановиться особо.

Из анализа философских теорий Хабермаса и Апеля, очевидно, что центральным пунктом разногласий между Хабермасом и Апелем является отношение к вопросу о возможности окончательного обоснования (Letztbegründung), постулат о котором является краеугольным камнем доктрины К.-О.Апеля. С точки зрения Ю.Хабермаса, окончательное обоснование невозможно, а дискурсивная коммуникативная этика, задача обоснования которой стоит перед обоими философами, может быть обоснована путем обращения к ресурсам жизненного мира, которые не могут быть поставлены под сомнение его участниками.

Хабермас считает, что философский дискурс всегда ограничен исторически социокультурным жизненным миром определенной эпохи и что не существует неоспоримых предпосылок понимания, которые не были бы исторически обусловлены. По мнению Хабермаса, не бывает метадискурса в том смысле, что дискурс более высокого порядка устанавливает правила для какого-либо подчиненного дискурса. С его точки зрения, каждый дискурс является саморегулирующимся и не может быть замкнут.[2] Однако, с точки зрения Апеля, утверждение Хабермаса самопротиворечиво, так как является предложением метадискурса, существование которого Хабермас в нем же отрицает. По мнению Апеля, метадискурсы возможны, и предложения, сформулированные на самом высоком уровне рефлексии и обобщения, могут быть обоснованы окончательно. А поэтому они являются условием возможности любого дискурса, выступают его строгой трансцендентальной предпосылкой. Точка зрения Хабермаса заключается в том, что универсальные масштабы дискурса могут быть эксплицированы только из контекста, из истории, что они универсальны для того или иного дискурса, но не для дискурса вообще, т.е. что они могут выступать только в форме слабой трансцендентальной предпосылки дискурса. Если резюмировать суть различий между обоими подходами, что можно утверждать, что мы имеем дело с двумя стратегиями обоснования дискурсивной коммуникативной этики и, соответственно, критической социальной философии, сердцевиной которой эта этика является.

Хабермас выдвигает несколько аргументов, которые, по его мнению, ставят под сомнение возможность окончательного обоснования. Первое из его возражений связано с критикой отцом прагматизма Пирсом декартовского принципа радикального методологического сомнения. Декарт, как известно, строил свою философию сознания и познания, исходя из найденной им в самом сознании неискоренимой истины, состоящей в том, что сомнение несомненно. Эта истина обретается в акте самосознания индивида. Данная истина у Декарта является моментом совпадения теоретического и практического: истинная мысль одновременно является действием. Отсюда вытекает и еще одно открытие Декарта, заключающееся в том, что человеком можно манипулировать до определенного уровня. На уровне сознания индивид не манипулируем. Пирс подверг критике декартовский принцип методологического сомнения: он считает, что человек не может сомневаться во всем на свете.[3] Человек может сомневаться в чем-то, имея для этого реальные основания (психологические или эмпирические). Перед Апелем возникает задача рефлексивного обоснования непреложных истин не с позиции рефлексивной субъективности, как у Декарта, а с позициирефлексивной интерсубъективности. Здесь возникает вопрос о статусе методологического сомнения как исходного пункта аргументации и как основания рефлексии. Для Хабермаса спорным является факт экстраполяции принципа методологического сомнения в сферу интерсубъективности. Для Апеля такой прием возможен, поскольку он понимает природу дискурса иначе, чем Хабермас.

Апель в отличие от Хабермаса исходит из существования иерархии дискурсов. Он полагает, что статус дискурса самого высокого порядка иной, чем статус речевого общения участников коммуникации в рамках жизненного мира. Хабермас же, в противоположность Апелю, апеллирует к укорененности дискурса в жизненном мире, представляющем для участников дискурса набор таких схем аргументации, которые не могут быть поставлены под вопрос участниками дискурса, поскольку являются условием его возможности, слабой трансцендентальной предпосылкой дискурса. Отсюда вытекает невозможность корректной переинтерпретации декартовского принципа методологического сомнения в русле философии рефлексивной интерсубъективности. Еще Гегель, критикуя трансцендентализм Фихте, писал: “Достоверное представляет собой субъективное, а так как оно должно продолжать быть основанием, то и дальнейшее остается субъективным”. В ответ на возражения Хабермаса Апель утверждает, что обращается только к “относящимся к языковой игре, уже интерпретированным в языке достоверным данным”.[4]

Апель и Хабермас дают противоположный ответ на вопрос о  том, достаточно ли для философского дискурса обращаться к ресурсам понимания социокультурных жизненных миров (т.е. речь идет о тех ресурсах, которые не подлежат объективации, но вместе с тем, подобно достоверным убеждениям в “жизненной форме” у Витгенштейна, являются той основой, опираясь на которую можно сомневаться по поводу тех или иных утверждений) или, помимо этого, необходимо также обращаться к тем предпосылкам философского дискурса, которые отличают аргументативный дискурс от всех форм коммуникации в жизненном мире, т.е. является ли философский дискурс дискурсом жизненного мира или он выступает метадискурсом по отношению к дискурсам жизненного мира.

Как видно из сказанного, Хабермас, следуя традиции Витгенштейна и Хайдеггера, предполагающей тесную связь особенностей понимания с определенными жизненными формами, исходит из того, что необходимые условия любой коммуникации (а значит, и аргументативного дискурса) контекстуальны, ограничены горизонтом конкретного жизненного мира, а значит, случайны. Антифундаменталистская установка Хабермаса ставит его в весьма затруднительное положение в тех случаях, когда его задачей становится построение критической теории общества, так как понятие критики подразумевает не только рассмотрение определенных социокультурных жизненных форм, обусловливающих специфическое содержание ресурсов жизненного мира, но и необходимость введения нормативных стандартов, оправдывающих эту критику, т.е. необходимость масштабов критики. Как писал об этом Г.Шнедельба, “критическая безусловность без фундаментализма - это цель, которую ставит Хабермас, вполне уместны сомнения в том, достигнута ли эта цель”.[5]

Что же является у Хабермаса источником нормативности в то время, когда у Апеля такую функцию выполняют непреложные предложения? Этим источником являются универсально-прагматические требования к речевому высказыванию/коммуникативному действию, без которых невозможен процесс коммуникации: это требования понятности, истинности, правдивости и нормативной правильности. Хабермас полагает, что символически структурированную действительность, с которой имеют дело социальные науки, нельзя понять, не принимая во внимание указанных требований. Процессу понимания в ходе коммуникации, а значит и связанным с ним социальным наукам, присуща динамика, содержательной характеристикой которой является рационализация понимания в жизненном мире, точнее - совокупность процессов рационализации в соответствии с вышеуказанными формально-прагматическими требованиями. При этом долгосрочной целью процесса рационализации в аспекте нормативной правильности действий (норм действий и сопряженных с ними языковых актов) является приближение к структурным требованиям так называемой идеальной ситуации разговора. Тем самым конституируется понятие “идеальная ситуация разговора”, которое по многим своим параметрам, выступая в качестве регулятива процессов обучения и рационализации, является функциональным аналогом понятия идеального коммуникативного сообщества у Апеля, хотя Апель при этом считает, что в том виде, в каком эта идея сформулирована у Хабермаса, она является пережитком спекулятивной философии истории.[6] Согласно Хабермасу, коммуникация в жизненном мире на основе содержащихся в нем ресурсов понимания содержит в себе потенциал рациональности, благодаря которому возможен процесс рационализации. В связи с этим отказ от целей рационализации жизненного мира означает саморазрушение. Из вышеуказанных рассуждений Хабермас делает вывод, что так называемая слабая версия трансцендентально-прагматического обоснования принципов морали достигается, если установлены необходимые нормативные условия коммуникации в жизненном мире, т.е. необходимые условия нравственности.

Второе возражение Хабермаса строится на убеждении, что в коммуникативной практике социокультурных жизненных миров содержится все, что для нее необходимо. Более того, любая попытка внедрения в жизненный мир предпосылок, привнесенных из-за его предела (а именно на таком статусе предложений, обоснованных в ходе окончательного обоснования, настаивает Апель, считая их априорными) привело бы к разрушительным последствиям для самого жизненного мира. Поэтому Хабермас скептически относится к попытке окончательного обоснования дискурсивной коммуникативной этики, предпочитая доверять “моральными интуициям повседневности”: “Моральные интуиции повседневности не нуждаются в просвещении философа... Философская этика имеет просветительскую функцию по отношению к заблуждениям, которые возникают в сознании людей образованных - т.е. в той мере, в какой ценностный скептицизм и правовой позитивизм утвердились как профессиональные идеологии и проникли в сознание повседневности через систему образования”.[7]

Для Апеля такой подход неприемлем по многим причинам. Не последнюю роль играет и то, что он в сознательном возрасте пережил эпоху национал-социализма и видел, какие трансформации претерпевают “моральные интуиции повседневности”, когда попираются принципы здравого смысла. Для него важно осознать причины таких мутаций и попытаться поставить преграды на их пути. Для Апеля очевидно, что зачастую мораль целых государств и наций бывает неадекватна перед лицом глобальных опасностей. Поэтому для Апеля неприемлема попытка Хабермаса заменить рефлексивное трансцендентально-философское обоснование принципов дискурсивной коммуникативной этики ее обоснованием путем обращения к нравственности жизненного мира в том ее виде, в каком она складывается в ходе исторического развития. Он исходит из того, что в жизненном мире потенциально заложены самые различные тенденции, поэтому их необходимо анализировать, вовремя выявляя и подавляя опасное и поддерживая благоприятное. А для этого нужны соответствующие критерии. Такие критерии, по мнению Апеля, не могут быть взяты непосредственно из сферы сущего, из исторического процесса, они должны браться из сферы должного. А как мы уже знаем, сфера должного обладает у Апеля аподиктическим статусом, она может реализовываться в ходе исторического процесса, в ходе воплощения черт идеального коммуникативного сообщества в реальном, но ни при каких обстоятельствах от него не зависит. В апелевской трансцендентальной философии интерсубъективности понятие идеального коммуникативного сообщества выполняет, помимо функции трансцендентального условия истинности высказываний в реальном коммуникативном сообществе, еще и функцию идеала, который должно реализовывать в социальной практике. В принятии посылки окончательного обоснования Апелем и ее неприятии Хабермасом лежит главная линия водораздела между формально-прагматической теорией и трансцендентально-прагматической теорией Апеля.

При всем при том и для Хабермаса, и для Апеля парадигмальным является процесс коммуникации, однако у обоих философов он получает разную интерпретацию: у Хабермаса - формально-прагматическую, у Апеля - трансценденталистскую. Из различия методологических установок, концептуальных подходов вытекают самые далеко идущие последствия для содержательной интерпретации социального процесса. И формально-прагматическая теория Хабермаса, и трансцендентально-прагматическая теория Апеля сознают себя как современные версии критической теории Франкфуртской школы, однако их ответы на традиционные вопросы критической теории в ряде случаев существенно различаются. Нам представляется немаловажным проанализировать то, в какой степени соответствуют предложенные как Апелем, так и Хабермасом исследовательские программы тем задачам, которые традиционно ставились в критической теории.

С момента создания критической теории Хоркхаймером и Адорно такая теория мыслилась как материалистическая философия истории. Как и всякая философия истории, она содержала в себе представления осубъекте истории и целях истории. Создатели критической теории Хоркхаймер и Адорно вслед за Марксом рассматривали человека как производителя форм своей жизни, а процесс производства - как противоборство человека и природы, конкретная специфика которого определяла структуру исторического процесса. Цели данной статьи и ее объем не позволяют подробно излагать основные постулаты критической теории, которые подробно изложены в русскоязычной философской и социологической литературе, в частности в книге Ю.Н.Давыдова “Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы”, (М., 1977). Мы же обратим внимание только на ряд основных моментов, касающихся рассматриваемой проблемы.

Одной из задач критической теории является сохранение поля напряжения между возможностью и действительностью: с одной стороны, это поле формирует вектор исторического развития, с другой стороны, возможное состояние общества, антиципированное участниками исторического процесса, выступает в качестве регулятора поведения, в качестве поставщика ценностных ориентаций.

 И Хабермас и Апель использовали воспринятую от основателя американского прагматизма Пирса идею неограниченного сообщества ученых. У Пирса данная идея имела важную гносеологическую функцию: с помощью понятия неограниченного сообщества ученых он вводил определение истины, которое отождествлялось с мнением такого сообщества. Немецкие философы переосмыслили данное пирсовское понятие применительно к стоящим перед ними задачами. У Апеля это понятие трансформировалось в понятие идеального коммуникативного сообщества, являющегося крайне важным несущим звеном трансценденталистской доктрины, задающим процедурные и этические рамки дискурса как рефлексивной формы коммуникации  и являющимся трансцендентальным идеалом для участников исторического процесса, сверяющих свои поступки с принципами дискурсивной коммуникативной этики.

У Хабермаса процесс рационализации коммуникативного действия в жизненном мире мыслится как двигатель исторического процесса.  При этом критерием рациональности является соблюдение но рмативных требований, предъявляемых к участникам коммуникации с точки зрения принципов дискурсивной коммуникативной этики (требова ние истинности, правдивости и нормативной правильности высказываний), а то общество, в котором эти требования выполнялись бы всеми участниками, явилось бы прообразом идеального коммуникативного сообщества. Таким образом, и у Апеля, и у Хабермаса двигателем исторического процесса является производительная сила коммуникации. И в том, и в другом случае эта сила воплощена в дискурсивной коммуникативной этике, однако весьма показательны последствия разных подходов авторов к ее обоснованию, на которых мы не случайно столь подробно останавливались. У Хабермаса, предлагающего обоснование дискурсивной коммуникативной этики путем обращения к реальным жизненным мирам с характерным для них семантическим потенциалом, интерпретация философия истории построена таким образом, что ее утверждения не претендуют на то, чтобы обладать статусом аподиктичности. В философии истории Апеля угол зрения в определяющей степени обусловлен постулатом существования трансцендентальных условий всякой аргументации и идеей идеального коммуникативного сообщества. Отсюда разное понимание Хабермасом и Апелем содержательной стороны общественного прогресса, идею которого оба автора разделяют. Пожалуй, Апель согласился бы с утверждением Хабермаса о том, что критерием прогресса является воплощение в реальном коммуникативном сообществе нормативных требований, предъявляемых к речевому действию (истинности, правдивости и нормативной правильности). Апель переформулирует такое требование в трансценденталистской манере, в виде регулятивного требования идеального коммуникативного сообщества, реализация которого в реальном коммуникативном сообществе и являлась бы чертой прогресса. Хабермас счел бы такую интерпретацию исторического прогресса некорректной, поскольку понимание содержательной интерпретации нормативных требований к речевому действию в различных социокультурных жизненных мирах различается, завися от конкретного набора образцов интерпретации и того или иного жизненного мира. В свою очередь, особенность этого мира зависит от соотношения языковой реальности с реальностью неязыковой, со структурными компонентами жизненного мира - культурой, обществом и личностью, закономерности изменения которых Хабермас описывает, как было показано, в терминах соотношения степеней системной дифференциации и форм социальной интеграции. Трансценденталистское понимание мира приводит к формулировке критериев прогресса, недостаточных с точки зрения Хабермаса.

Программная задача создания современной критической теории, важность которой осознают и Апель и Хабермас, связана с переосмыслением понятия рациональности и переистолкованием веберовского понимания этого понятия в смысле коммуникативной рациональности. В теории коммуникативного действия Хабермаса формулируется постулат внутренней зависимости рационального понимания и ценности. На основе этого постулата Хабермас вводит новое понятие объективности понимания, а тем самым и новое представление о герменевтически опосредованной социальной науке, которая отличается от естественнонаучного понятия объективности. Хабермас рассматривает понимание не как субъектно-объектное отношение, а как межсубъектное понимание в процессе коммуникации. В основе нормативной доктрины универсальной прагматики лежит неоднократно упомянутый нами постулат о нормативных требованиях, предъявляемых к речевому акту, - это требование истинности, правдивости и нормативной правильности речи, которые выступают как регулятивная идея процесса коммуникации в социокультурном жизненном мире, а веберовское понятие рациональности переинтерпретируется в терминах рациональной прагматики и дискурсивной этики: рационализацией жизненного мира считается такое его изменение, которое способствует все более полному удовлетворению этих требований в реальной коммуникативной практике. Апель считает, что дискурсивная коммуникативная этика, на которой основывается коммуникативная рациональность, должна содержать в себе моменты безусловности и быть независимой от конкретных социокультурных жизненных миров. В теории коммуникативного действия Хабермаса сильные нормативные предпосылки включены в квазидискриптивную теорию жизненного мира и фактического коммуникативного действия. Здесь нет аналитического различения конкретного понимания от философской теории такого понимания.

Апель полагает, что установка, заключающаяся в ориентации на фактические жизненные формы, в своего рода философии здравого смысла, несовместима с программой создания критической теории, так как для создания критической теории недостаточен анализ семантических ресурсов  интерпретации и эмпирической нравственности конкретных жизненных миров. Необходим анализ рациональных оснований коммуникации вообще, в том числе и оснований дискурсивного уровня коммуникации на стадии метадискурса. Называя открытую Хабермасом теорему о нормативных требованиях к речевому акту “архимедовой точкой опоры”[8]  для перехода к трансцендентально-прагматическому основанию нормативной этики, с которой связано понятие коммуникативной рациональности путем рефлексивного рассмотрения норм и ресурсов жизненного мира. Такая программа, по мнению Апеля, позволила бы создать свободную от метафизики нередукционистскую критическую теорию. Критическая теория, построенная как теория анализа процесса рационализации, имеет, с его точки зрения, и еще одно важное преимущество. Она была бы свободна от европоцентризма, за который часто упрекали Вебера, так как в такой теории принципы европейской рациональности могут подвергаться критике на дискурсивном уровне с позиций других рациональностей.

Таким образом, мы видим два подхода к обоснованию понятия коммуникативной рациональности: через саморефлексию аргументативного дискурса у Апеля и на основе дескриптивного анализа процессов коммуникации в их исторической эволюции - у Хабермаса. При всем различии в подходах к обоснованию коммуникативной рациональности, Хабермас и Апель едины в главном: они убеждены, что в самом факте языкового общения людей заключена возможность применения аргументативных средств такого общения, а это исключает что-либо наподобие естественного состояния, из возможности которого исходил в своей теории Гоббс. Естественное состояние в смысле взаимодействия исключительно по принципу стратегической интеракции невозможно, так как оно несовместимо с фактом языкового общение членов общества между собой, из которого необходимым образом вытекает наличие нормативности.

Важной задачей критической теории является критика идеологии, изобличение патологий современного ей общества. Возможности формально-прагматической теории Хабермаса и трансцендентально-прагматической теории коммуникативного сообщества Апеля в этом отношении неравнозначны. Эвристический потенциал трансцендентально-прагматической теории Апеля существенно сужен тем обстоятельством, что его исследовательская программа состоит в обосновании критической теории общества как реконструктивной социальной науки, путем процедуры окончательного обоснования, что, в свою очередь, определяет направленность его исследовательского интереса преимущественно на рефлексивное обоснование сферы должного, совершаемая без обращения к эмпирической социальной реальности, а критический анализ социума представляет из себя оценку его нормативных оснований и установление возможностей реализации идеального коммуникативного сообщества в реальном социуме. Программа Хабермаса состоит в построении критической теории путем обращения к социокультурному жизненному миру. Тем самым, его социальная доктрина, в центре которой стоят эмпирические жизненные миры и их структурные компоненты - культура, общество и личность, направлена на выявление патологий жизненного мира, а значит, и социальной системы, с которой, согласно Хабермасу, жизненный мир неразрывно связан.

Важным требованием, сформулированным в ранней критической теории, является рассмотрение в качестве познающего и действующего субъекта не обособленного индивида, а общественного человека. С этой точки зрения, можно утверждать, что и Хабермас, и Апель исходят из необходимости преодоления характерной для философии Нового времени установки методологического солипсизма. Рассмотрение общества через призму коммуникации, его   концептуализации в категориях коммуникативного действия и коммуникативного сообщества позволили  и Хабермасу и Апелю внести свой вклад в решение проблемы интерсубъективности, придав этой категории социологическую интерпретацию, переосмыслив в терминах формальной и трансцендентальной прагматики соотношение рефлексии и коммуникации и рассмотрев понятие мышления как аргументации, исходя из фундаментального вывода, что понимать себя (мыслить) можно, только находясь в отношении с другими (общаясь). При этом ключевым становится понятие языка, от которого и гносеология Нового времени и социальная теория Нового времени абстрагировались, не учитывая того факта, что сознание всегда опосредовано языком, а полагание предмета укоренено в понимании говорящих. Интерсубъективность в формальной и трансцендентальной прагматике - это интерсубъективность, фундированная в языке.

В весьма превращенной форме и у Хабермаса, и у Апеля нашел свой отголосок  важный и для марксизма, и для неомарксистской критической теории постулат о делении человеческой истории на предысторию и собственно историю. У Апеля это бинарная оппозиция реальное коммуникативное сообщество - идеальное коммуникативное сообщество; у Хабермаса - оппозиция: коммуникация в жизненном мире - идеальная ситуация общения. При этом и категория идеального коммуникативного сообщества и категория идеальной ситуации общения носят в обоих случаях не конститутивный, а регулятивный характер, выполняя функции в одном случае трансцендентального условия коммуникации в реальном коммуникативном сообществе,   в другом случае - квазитрансцендентального условия коммуникации в социокультурном жизненном мире.

И Хабермас, и Апель рассматривают свои социально-философские доктрины как реконструктивную социальную науку. Для них характерно понимание того, что общественная теория неразрывно связана с теорией познания. Оба философа полагают, что для социальной теории важным является анализ прагматических условий коммуникации. Хабермас исходит из того, что устройство общественных систем не может быть правильно описано без теоретико-познавательного анализа “когнитивных успехов” участников жизненных миров того или иного социума. С другой стороны, теоретико-познавательная коммуникативная компетентность требует проверки путем ее использования в качестве конструктивного средства в теории социальной эволюции. Тем самым формируется особый характер социальной теории: радикальная критика познания строится как теория общества. Теория общества, понятая как критика, должна выработать критерии такой критики: претендуя на достоверное познание, она должна указать на условия возможноститакого познания.

Хабермас, пытаясь сформулировать такие условия, обосновывает их как заданные для определенного человеческого сообщества на той или иной ступени его развития. Он выполняет поставленную задачу путем рациональной реконструкции познавательной компетентности, понимаемой не как врожденная компетентность, а как развиваемая в ходе эволюции. Здесь речь идет об априори, но оно в отличие от понимания априори в трансцендетальной философии Канта и в модифицированном виде в трансцендентально-прагматической философии Апеля рассматривается не как строгое трансцендентальное априори, установить которое можно в ходе трансцендентальной рефлексии, а как всегда существующее, но исторически изменчивое, и теория общественного развития, понимаемая как материалистическая теория эволюции, является для Хабермаса средством описания закономерностей изменения познавательных способностей. Апель строит свою теорию общества, исходя из иной понятийной стратегии - как теорию реализации принципов идеального коммуникативного сообщества в реальном коммуникативном сообществе.

При всем  этом, столь подробно акцентируя внимание на различии формально-прагматической и трансцендентально-прагматической методологии в их подходах к построению критической теории общества, необходимо очертить тот общий базис, на который опираются и универсальная, и трансцендентальная прагматика. Это, прежде всего, понятие коммуникативной рациональности, в котором кантовский постулат о том, что условия возможности объективного познания связаны с условиями возможности рационального обоснования норм, был переосмыслен на путях лингвистической трансформации теоретического и практического разума в кантовском понимании. При такой трансформации условия возможности и значимости объективного познания, с одной стороны, и вопросы о возможности должного поведения - с другой, сводятся к условиям возможности интерсубъективного понимания.

Вторым важнейшим постулатом и формальной, и трансцендентальной прагматики является утверждение, что именно в языке, в коммуникации заложены прагматические основания интерсубъективности, что нормативные условия коммуникации являются основанием социальной и моральной нормативности в самом широком смысле слова: “Открывающееся в разговоре социальное пространство совместно осваиваемого жизненного мира дает ключ к коммуникативно-теоретическому понятию общества” [9].  Это лингвистическое понятие нормативности задает новый масштаб для критики, критерием которого становится не “объективное познание” (как в позитивизме), а процедурные нормы процесса коммуникации в его социальном измерении. Тем самым Хабермас и Апель претендуют на то, чтобы универсальная и трансцендентальная прагматика рассматривались как современные версии критической теории, свободные от антиномичности классической критической теории, источником которой являлась субъектно-объектная парадигма философии и присущее ей зауженно-инструменталистское понимание разума. На основе обновленной критической теории социального познания универсально-прагматическая и трансцендентально-прагматическая философия пытаются сформулировать условия возможности практики, претендующей на то, чтобы называться моральной и, следовательно, разумной практикой.

[1] См. : Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. М., 1977

См. также : Dubiel H. Herrschaft oder Emanzipation // Zwischenbetrachtungen. Im  Prozeß der Aufklärung. Frankfurt, 1989.

[2] J.Habermas, Entgegnung // A.Honneth, H.Joas (Hg) Kommunikatives Handeln. Beitrage zu J.Habermas` Theorie des Kommunikativen Handelns, Frankfurt, 1986, S.350

[3] Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К., Современная буржуазная философия, М., 1988, с.464

[4]Apel K.-O. Normative Begrundung durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? // A.Honneth und andere (Hg) Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklarung, S. 60.

[5] Schnadelbach H. Transformation der Kritischen Theorie // Honneth, Joas (Hg) Zwischen betrachtungen, S.34

[6] Apel K.-O. Normative Begrundung durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? // A.Honneth und andere (Hg) Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklarung, S.24

[7] Habermas J. Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt, 1983, S.26

[8] Apel K.-O. Normative Begründung durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? // A.Honneth und andere (Hg) Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklarung, S.51

[9] Habermas J. Entgegnung // Honneth A., Joas H. (Hg.), Kommunikatives Handeln. Beiträge zu Jürgen Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt, 1986, S.332